文｜強納森．海德特

譯｜姚怡平

 

邊沁和效益論燒烤店

 

　　邊沁（Jeremy Bentham）誕生於一七四八年的英國，十二歲進入牛津大學，接受律師訓練，在執業後致力改革英國法律。當時的英國法律經過數百年的演變，有越來越多相互矛盾又往往無意義的規定和懲罰。邊沁最重要的著作當屬《道德與立法原理導論》（Introduction to the Principles of Morals and Legislation），書中主張所有的改革、所有的法律，甚至所有的人類行為，都應遵循單一的原則——效益原則（principle of utility）。邊沁對效益原則的定義如下：「行動涉及當事人利益時，若行動傾向於提升當事人的幸福，則應贊同行動；若行動減損當事人的幸福，則應反對行動。」每一條法律的目標都應該是讓社群的效益最大化，亦即簡單計算各成員預期效益的總和。接著，邊沁對計算效益時所需的參數進行系統化分析，這類參數包括了快樂和痛苦的強度、時間、確定性。他提出了幸福算式，計算痛苦度和快樂度，以便對任何國家的任何人的任何行動做出道德判斷。

 

　　邊沁的哲學觀呈現出高度的系統化，正如拜倫—柯恩所言，系統化是一優勢。然而，系統化出現、同理化缺席，卻會產生問題。菲利普．盧卡斯（Philip Lucas）以及安．施林（Anne Sheeran）撰寫了〈邊沁的亞斯柏格症、怪癖和天才〉（Asperger's Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）一文，兩人收集邊沁的個人生活紀錄，並將之與亞斯柏格症的診斷標準做一比較 ，結果發現極為符合主要的診斷標準，包括同理心低、社交關係差等相關標準。邊沁小時候朋友很少，成年後也有一堆朋友氣得跟他不相往來。他終生未婚，自稱隱士，似乎也不太關心別人。某位同時期的人曾說：「邊沁只把身邊的人看成是夏天的蒼蠅」。

　　還有一項相關標準就是想像能力受損，尤其是無法想像別人的內在生活。邊沁的哲學觀正如其私人行為，由於無法理解人類動機的多樣和微妙，因而冒犯了許多同時期的人。約翰．彌爾（絕對未患有自閉症的效益論者）後來也輕視邊沁，彌爾寫道，邊沁的人格讓邊沁失去了哲學家的資格，這是他的心智「不完整」所致：

 

　　對於人性許多最自然強烈的感覺，他沒有同情心；對於人性許多較為重大的經歷，他都切割了；對於瞭解想法有別的他者，並同理他者感覺之能力，他因想像力匱乏而否認這樣的能力。

 

　　盧卡斯和施林都斷定，假使邊沁今天還活著，「他可能會被診斷為亞斯柏格症。」

 

 

康德和義務論餐館

 

　　德國哲學家康德誕生於一七二四年的普魯士，他熟讀休姆著作，在職涯早期傾向於贊同感性論的理論，尤其是他撰寫美學和壯美之時。然而，對於人為何實際上會表現出道德行為，康德雖承認感性（如同情）的重要性，但這種句子隱含倫理觀，帶著主觀意味，使康德感到不安。如果甲的道德情感跟乙不同，那甲的道德義務也不同嗎？萬一甲文化的人在情感上有別於乙文化的人呢？

 

　　康德跟柏拉圖一樣，都想找出永恆不變的善。康德認為，無論文化或個體的傾向為何，所有理性生物的道德觀都應該是相同的。為了找出永恆的善，只靠觀察法——即環顧周遭世界並看出人們恰好追尋的美德——是行不通的。康德說，唯有藉由先驗（即經驗前）理性思考之過程，方能制定道德律。道德律應是由理性運作裡固有並顯露出來的原則所構成的。康德發現了這樣的法則，即「不矛盾律」。康德提出的並不是一項具體的規範和一些具體的內容（例如「救濟窮人」或「光耀門楣」），而是一種抽象的規範。康德聲稱這項規範能衍生出所有其他論點的合理匱w規範，並稱之為「定言令式」（categorical imperative）或「無條件的令式」（unconditional imperative）：「行動時所依循的準則，應是你願意該準則成為普遍法則者」。

 

　　邊沁說，要用算術來找出正確的行動方針；然而，康德要我們運用邏輯思考。兩人在系統化分析方面的成就斐然，把所有的道德觀濃縮成一個句子、一個算式。康德也有亞斯柏格症嗎？

 

　　康德跟邊沁一樣是獨行俠，終生未婚，內在生活似乎也很冷淡。康德喜歡規律是出了名的，比方說，無論晴雨，他每天下午三點半一定要出門散步。有些專家推測，康德也有亞斯柏格症。然而，我在閱讀了康德私人生活的紀錄之後，認為康德的症狀沒有像邊沁那樣明確。康德的人緣很好，似乎也喜歡別人的陪伴，但他的一些社交行為是帶點算計的，他之所以重視笑聲和陪伴，是因為對健康有好處 。最安全的做法就是利用拜倫—柯恩的二維論，並表示康德在人類史上是極善於系統化分析的人，同理化傾向相當低，卻沒有低到要加入圖六．一右下角的邊沁。

 

 

 

回到正軌

 

　　我不想光是因為邊沁和康德可能有亞斯柏格症，就去暗示效益論和義務論是不正確的道德理論。這樣未免流於對人不對事的論點，犯了邏輯謬誤，而且又很刻薄。此外，邊沁的效益論和康德的義務論在哲學和公共政策方面也衍生出不少論述。

 

　　然而，在心理學領域，我們的目標是描繪全貌。我們想要找出道德之心的實際運作方式，而非應然的運作方式，而光憑推理、數學或邏輯是辦不到的。唯有靠觀察才能辦到，而在同理心的作用下，觀察往往會顯得更為敏銳。然而，十九世紀的哲學界開始從觀察和同理心的領域撤出，變得更加重視推理和系統化的思考。西方社會變得教育水準更高、更工業化、更富有、更民主，知識分子的心智也隨之起了變化，變得更偏向分析，角度更不全面。在倫理學家的眼中，休姆那種混亂、多元又感性的方法，吸引力實在遠不如效益論和義務論。

 

　　從這股潮流當中可以得知，我在研究所首次研讀道德心理學時，為何會覺得無聊了。柯伯格擁抱了康德的理性論，還提出了一個理論，認為道德發展只有一個獨一無二的終點，那就是全面瞭解正義。就我看來，這整個研究法就是不對勁，系統化傾向過高，同理化傾向太低，好比真味餐廳，只供應一種受體的道德觀。

 

拓展味覺

 

　　那麼，在傷害和公平之外，究竟還有什麼呢？史威德提出的三種倫理觀是個有用的起點，但史威德正如多數的文化人類學者，對於用演化的理由來解釋人類行為一事，持以謹慎看待的態度。長久以來，人類學者的主流觀點認為，演化過程讓人類變成了雙足行走、使用工具、腦容量增加的生物，但人類一旦發展了文化方面的能力，生物演化過程卻停止了，或者起碼是變得無關緊要了。文化的力量強大，能夠左右人類的行為，蓋過了人與其他靈長類動物共通的古老本能。

 

　　我確信人類學的主流觀點是不對的，也認為不考量演化就永遠無法瞭解道德。然而，我從史威德那裡學到了一點，對於演化這個理由應謹慎看待，畢竟有時不小心就會淪為化約論（忽略了共享的意義是文化人類學的重心），以及天真的功能論（太快就假設每個行為會演化成可發揮的功能）。我能否系統化闡述道德直覺的演化歷程，又不流於化約，並且同時對演化的心理機制之「目的」或「功能」，謹慎提出主張？我不能只點出那些看似普遍通用的道德特色（例如慈悲心和互惠），然後就只是因為這些道德特色各地皆然，便主張是人類與生俱來。我必須針對每個道德特色，謹慎勾勒出演化由來，還要能說明這些先天的直覺是如何與文化演化進行互動，創造出今日地球上形形色色的道德母體。

 

　　我邁出的第一步，就是分析世界各地的美德清單。美德是社會打造出來的產物：戰士文化教給孩子的美德，即有別於農業文化或現代工業文化。這些美德清單當中總是有一些重疊的部分，但就算如此，在意義上仍有些微差異。佛陀、基督、穆罕默德全都談到了慈悲心，只是談法相當不同 。儘管如此，等你明白某類型的仁慈、公平、忠實，在多數的文化中都頗受重視，那麼你就會開始猜想，是不是有些低階的全人類社交受體（好比味覺受體）能夠讓人類特別容易察覺某些類型的社交活動？

 

　　假使以味覺來比擬，多數的文化起碼都有一種甜味飲料是該文化的人愛喝的，通常是用當地水果製成的飲料，而在工業化的國家，就是糖和幾種香料製成的飲料。如果假定人有多種受體可分辨芒果汁、蘋果汁、可口可樂、芬達，那也未免太傻了。實際上分辨甜味的就只有一個主要受體，那就是甜味受體，而每個文化都發明了各種方式去觸發甜味受體 。如果人類學者說愛斯基摩部落沒有這類飲料，並不表示愛斯基摩人缺少甜味受體，這只是證明了愛斯基摩的菜餚少有甜味，原因顯而易見，愛斯基摩人很難取得水果，直到最近才有改善。靈長類動物學者表示，黑紫V和侏儒黑猩猩喜歡吃水果，在實驗室裡會全力以赴，完成實驗人員設計的工作，好啜上一口可口可樂，由此更能證明甜味受體是與生俱來的。

 

　　我的目標是要找到美德與完善的演化理論之間的連結。外行的演化論者會犯下的典型錯誤，我可不想要重蹈。他們往往會挑出某個特性，然後問：「我能不能想出個說法，好解釋這個特性可能是怎麼演化適應來的？」答案往往是肯定的，因為不管你想做出何種結論，都能藉由推理達成。只要有個扶手椅，就能坐下來，編出吉卜齡（Rudyard Kipling）所稱的「原來如此的故事」，虛構出駱駝的駝峰和大象的長鼻子是怎麼來的。相反地，我的目標是要在我極其敬重的兩個領域——人類學和演化心理學——之間，找出幾個最明顯的連結。

 

 

（本文為《好人總是自以為是：政治與宗教如何將我們四分五裂》部分書摘） 

 

 

書籍資訊

書名：《好人總是自以為是：政治與宗教如何將我們四分五裂》 The Righteous Mind: why good people are divided by politics and religion

作者：強納森．海德特

出版：大塊文化

日期：2015