無處不政治：讀《正義與差異政治》（此為投稿原標題）

 

 

 

　　正義做為一種公民道德的普世價值，應當是人們持續追求的美德。既然我們渴望正義，那應該如何理解正義？正義過往有無數人文學或社會科學的討論，不過對楊（Iris Marion Young）來說，這些論述有許多只是知識上的探索。楊認為想要將正義建構為具有普適性的所有理論工作，無疑只是種把道德反思與科學知識「混為一談」的謬誤：正義絕非我們所想的那麼形式與理性。楊與沈恩（Amartya Sen）類似，都認為正義要始於傾聽他人的籲求。因為從我們自身的生命經驗出發，楊認為必須處在具體的社會、政治脈絡之中才能更細緻理解正義。楊就是行走在仰賴既存社會又批判既存社會的道路上，開展出她相信的群體正義。

 

　　挑戰分配的物化陷阱

 

　　楊批判自1970年代討論正義的分配傾向。從羅爾斯（John Rawls）《正義論》開啟的正義論述，皆把其形式理解為「公平分配即為正義」。在正義的分配式典範前提下，這種觀點假定了財貨分配及個體持有的正義。物質的分配雖然是重要課題，但這種分配式正義的論述卻帶來兩項難題：第一，我們在典範中唯一需要思考只有哪種分配模式最公正。但是楊認為除了分配結果以外，決定分配過程背後的結構性脈絡，更多時候在評斷正義與否佔據了關鍵的位置。第二，物質的意義被過度延伸。即便分配明確區分為物質與非物質財貨，但持有與分配的主張使非物質財貨有遭到物化的危險。楊認為，像是權利或機會並不是特權者給予就一定會改變不正義，甚至社會財根本就不是可以隨便給予的東西。相反地，我們應該把這些社會財理解為「讓個人與群體行動發生或約束的社會關係」。

 

　　根據楊對分配正義的批判，我們可以得到幾點啟發：首先，特權者並不總是擁有大量資源，使之權力得以維繫的社會結構更重要。辛巴里斯[1]（Andrew Zimbalist）認為同樣是舉辦國際賽事，雖然已開發國家的建設資源優於其餘國家，但已開發國家仍會陷入賽事費用龐大的結構性問題。唯有理解社會結構如何運作，我們才能在結構中看見權力關係如何賦權或制約主體，從而再生產主體的特權及劣勢。其次，從權力關係來檢視結構容納與支持主體的程度，使這種方式比分配正義更能掌握主體被結構賦權或制約的動態過程。最後，即使身處結構當中，主體仍不全然只有被壓配與支配的命運。過去無論是臺灣或其餘國家起義的社會運動，皆為人們訴求重新改寫結構的表現。主體被結構制約的同時，也從日常生活到組織機構中努力爭取「做」的能力，這樣的理解途徑更能捕捉人們與社會過程的動態。

 

　　以壓迫與支配來理解不正義

 

　　楊不直接定義正義，因為「何謂正義」必須視歷史與社會脈絡來決定；相反地，楊使用壓迫與支配做為理解不正義的概念，使不正義有了比較清楚可循的指涉。相比創造一個先驗且完善的正義體制，並以正義體制來檢視某個社會距離理想社會遠近，楊認為正義必得從實際經驗出發，因為人們在不同制度、結構及群體活動中，可能擁有截然不同的生活實踐方式。正義無法脫離現實，我們也沒有理由相信任何永恆的正義觀。

 

　　從觀察社會過程與結構著手，楊雖然認為物質分配不是討論正義的最適當方式，但卻不代表分配對正義毫無助益。楊體認到仍有其他影響分配的不正義要素，所以轉而用壓迫與支配來界定不正義。壓迫指的是人們無法參與發展行動或行動之條件，支配則指人們無法參與決定行動或行動之條件。按照楊的論述，似乎壓迫與支配帶有先後順序：一個人若能發展行動條件，爾後才會有被支配的可能。不過事實上，壓迫與支配形塑的複合結構經常同時制約人們，這種複合結構不斷生產人們的無意圖壓迫與支配，從而使特定行動者成為結構性壓迫的代理人。所以，我們應當以結構下的權力關係來理解壓迫，而權力與壓迫擁有強化彼此的能力。

 

　　楊認為，權力通常在群體關係中發揮作用。當多數人都按特權者的意志執行或遵守之時，壓迫的權力結構便能在各式各樣的社會關係中得到鞏固。當結構允許特定行動者擁有權力時，都必須在與他者的特定關係中才能行使。基此，因為權力總是不斷地鑲嵌在人們與他者的關係中，所以楊認為群體間的社會過程才能更清晰地檢視壓迫的權力結構。

 

　　以群體來理解不正義

 

　　個體當然是經驗壓迫的基礎，但我們若只以個體來理解不正義，將會忽視「個體不代表群體」的基本課題：即便是結構下的弱勢群體，其組成必定是異質且多元。我們不能將群體中的個體特權直接等同於群體特權，比如男性或專業者等優勢類屬不代表類屬含括的個體都享有特權。換句話說，個體可能同時是不正義生產與經驗的對象。女性專業者一方面看似戰勝結構，但仍可能在以男性結構為主的專業者群體中經驗性別壓迫；另一方面，女性專業者也可能在專業結構的支持下，循著阻力最小的路再生產壓迫，即便女性成為專業者需要克服這些被她再製的壓迫。

 

　　以群體來理解不正義的觀點，與楊用結構下的動態關係來考察不正義有所呼應。群體並不是單純將特質歸因於某類人群的結合，而是藉由強調人們理解事物觀點的差異，使人們創造不同集體性的親近及認同，這種集體性被群體用來區分我群與他者的邊界。也就是說，群體是在與他者相遇的社會過程中認知與經驗彼此的差異，所以群體只能在至少與另一個群體的社會關係中才得以表達。權力結構同樣也只能以群體才能夠呈現，若以個體來理解權力結構將會誤導我們。

 

　　群體關係下的五種壓迫

 

　　楊不認為她所發展出的五種壓迫類型會是最終判定不正義的概念，但即使並非她所著墨的美國，其他社會形式仍可以將楊的定義做為辨識不正義的起點。楊對壓迫的定義為人們無法參與發展行動或行動之條件，亦即康德（Immanuel Kant）「每個人皆為目的」的信念受到阻礙，使弱勢者成為特權者目的達成的手段。我們可以理解壓迫是弱勢者被特權者為達成目的，而拿來當作「手段」的過程。

 

　　在這個定義上，楊將壓迫界定出五種理念型：剝削、邊緣化、無能、文化帝國主義及暴力，每種壓迫並不互相獨立或排斥，而可以在不同脈絡下彼此交織影響。剝削指某一群體的生產能量被系統性地轉移給另一群體，造成嚴重的權力不均結構持續被形塑。邊緣化指排除人們有「用社會定義及認可的方式」來運用自身能力的機會。若說邊緣化是排除，遭受無能壓迫的群體雖然成功地納入勞動體系，卻仍沒有參與決策的權力。由於缺乏工作上的自主性，使勞工在工作中運用的判斷與生產技術不受到尊重。相比受到肯認的專業知識，針對非專業勞工的壓迫還進一步延續到整體社會生活的規範上，使非專業者在由「專業文化」打造出的生活典範中，其勞動及生活的社會過程中皆遭遇不正義。剝削、邊緣化及無能基本上都關涉到個人物質、生活層次的權力結構，然而在專業者的文化典範打造下，還涉及到文化帝國主義的壓迫。文化帝國主義指支配群體以其文化及經驗確立為普遍規範，將所有不符其規範的群體視為他者，並使他者的文化與經驗消逝於社會中。暴力並不單純聚焦在特定暴力行為，而是關注使這些以群體為基礎的暴力現象得以產生的權力結構。

 

　　壓迫與支配的權力結構如何運作？

 

　　當我們能夠指認出群體所蒙受的壓迫與支配後，維繫群體壓迫與支配的權力結構又如何運作？楊認為最強而有力的形式是：特權群體藉由將自身群體特殊性轉化為普適性的社會過程，從而排除他者的參與及決策能力。楊認為特權群體的公正理想背後假定了一種「同一性邏輯」，這種邏輯將原本「只是」相似或不同的事物全都丟入了一個二元對立的框架：主體與他者、理性與身體情感，這種二分的前者永遠優於後者，並隨時恐懼著後者會打破前者與它的邊界。

 

　　楊認為「白人異性戀資產階級男性」的特權群體為什麼會與公正理想聯繫在一起，純粹是出於一組歷史偶然：因為提出並尊崇理性準則的那些人都剛好屬於特權群體範疇。特權群體使其公正理想與公共領域高度共鳴，不過事實上群體多元性並未消失，只是從公共領域被驅逐出去。原先群體用以區別彼此的利益、需求及欲望，放到公正理性的公共領域時就變為私人、特殊且主觀的。普適性公正社會強調的是抽離群體特殊性，以其抽離後所帶有的非情境式理性來衡量一切事務。

 

　　這種公正理想與自由至上的信念，強化了國家中立與階層式的決策過程：這些社會過程以特權群體的觀點為普適立場，強制處在特殊社會脈絡的群體遊玩特權群體「剔除群體特殊性」的規則，甚至特權群體也逐漸隱沒自身的群體特殊性。然而楊認為，人們絕無法採取不帶任何特殊脈絡的觀點決策，公正理想假定「一個採取全部觀點，並且中立思考」的理性人更是一種虛妄。楊認為忽視群體差異、強調公正普適的理想將無從實現，因為每個人始終都帶著群體特殊脈絡來參與這個世界。楊認為，因為人們始終無法擺脫群體特殊性，所以當特殊性遭遇公正理想的壓迫時，群體應該將差異重新政治化，以挑戰特權群體打造的普適性公共結構。

 

　　所以，即便因為「歷史偶然」而不斷再製特權群體的公正理想壓迫，我們也並非毫無翻轉結構的可能。從1960年代前後興起的非裔美國人民權運動、全球生態運動、第二波女性主義運動、珍・雅各（Jane Jacobs）反對美國都市發展走偏等公民起義，我們可以看到人們不再對特權群體擁護的客觀中立理想唯命是從。如同女性主義「個人即政治」的理念一樣，將群體因特殊性而遭遇的壓迫重新搬上檯面，並力求異質與多樣的聲音來加入決策過程，甚至透過楊提倡的「（弱勢）群體代表制」來實際參與討論。

 

　　公民起義對公正理想的批判及翻轉，開啟了楊認為的差異政治道路：因為我們的決策思考與道德判斷從無法脫離特殊性脈絡，所以我們除了不斷質疑這些由特權群體特殊性包裝後的普適公民理想外，更應該重新政治化公民理想帶來的壓迫。將群體差異政治化除了可以反省由公民理想造成的壓迫外，楊也認為群體差異如同都市的多元運作一樣，能夠讓我們「走出自我、經驗差異」，並將弱勢群體的訴求由私己利益理解為社會正義。

 

　　差異的魅惑力

 

　　齊美爾[2]（Georg Simmel）認為20世紀初生活在大都市中的人們，因為強調理智算計而對差異感到麻木。珍・雅各[3]在1960年代卻認為要有住宅與工商等不同性質混合使用，才可以讓懷抱著不同需求的人們共同維繫都市的多元秩序。雖然我們無法否認齊美爾的觀察對現代都市仍具有啟發性，但楊更重視珍・雅各談都市差異帶給她的啟發。

 

　　雖然無法否認現代都市仍存在以群體為對象的結構性壓迫，但我們同時卻著迷於精采繽紛的現代都市生活。楊認為都市是異質而公共的：各式各樣擁有不同生活方式、意見及價值的人們，都可能在都市的公共空間中隨機相遇、互動、交流，尤其在社會運動發生之時更是如此。公共空間中並不存在清楚的社會排除，即使都市存有區分人們的許多界線，但處在都市生活的實際經驗告訴我們，這種分化的界線並不明顯。因為都市擁抱來自各個特殊脈絡的人們參與，所以都市也帶有「不知道會遇到什麼事物」的魅惑。對楊來說，差異不該被我們畏懼，認知並尊重群體差異，並將差異轉換成魅惑，才可以讓社會對所有人開放。

 

　　楊實踐尼采（Friedrich Nietzsche）身為一個高貴背叛者的精神。從觀察美國新左派社會運動的具體脈絡起頭，勇敢地挑戰自由主義與社群主義的思想，超越並站在兩者的基礎上開展差異政治。這些為了人群正義而奮鬥的理論家，雖然彼此使用的論述策略或有不同，但我認為這些思想都擁護康德認為「人即目的」的理念。楊同意羅爾斯以降指出差別對待及分配正義的重要，但質疑其社會本體論的原子化傾向。楊同意社群主義強調自我無法抽離群體目的和情感，但質疑其過度著墨在社群中彼此的透明性，將會進一步產生壓迫。楊掌握康德「人即目的」的價值，反對任何一切透過壓迫與支配，將他者當作特權群體維繫權力結構手段的做法。楊也強調過去被排除在公正理想外的弱勢群體，應無畏懼地擁護自身特殊性，並在公共領域大聲地要求重新審視受壓迫者的想望。這種想望不再是自我私利，而是可以被視為訴求正義的政治討論。

 

　　政治化無疑是楊認為我們可以做到的事，同時也是人們不再受到權力結構壓迫的最佳途徑。同時，楊強調群體應致力打造一種包容性政治與異質性公共：人們可以帶著群體特殊性與他人的群體特殊性討論、彼此欣賞我與他人的差異。不管我們有沒有完整理解彼此的主張，也不管我們有沒有得到共識，我們始終都必須尊重他人。只要在異質性的涵容公共下參與討論，我想無論有沒有得到共識，人人都可以帶著經驗差異的驚喜回到主體裡好好梳理這份喜悅。

 

[1] 安德魯・辛巴里斯（Andrew Zimbalist）著、梁文傑譯，2016，《奧運的詛咒》。新北：八旗文化。

[2] 格奧爾格・齊美爾（Georg Simmel）著、費勇等譯，2001，〈大都會與精神生活〉，收於《時尚的哲學》。北京：文化藝術出版社，頁186-199。
[3] 珍・雅各（Jane Jacobs）著、吳鄭重譯注，2007，《偉大城市的誕生與衰亡：美國都市街道生活的啟發》。新北：聯經出版。

 

（本文作者投稿時就讀於國立交通大學族群與文化研究所碩一）

 

 

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