前言

 

　　1961年，納粹黨衛軍的高級將領艾希曼（Adolf Eichmann）在耶路撒冷接受審判，當時已負盛名的思想家漢娜鄂蘭（Hannah Arendt）接受《紐約客》（New Yorker）雜誌的指派，全程參與了審判現場，並在雜誌上分成五篇刊出（後出版為《Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil》，繁中譯名為《平凡的邪惡：艾希曼耶路撒冷大審紀實》。）

 

　　這份報告所引起的爭議，與其對後世的啟發不分上下。鄂蘭將艾希曼描繪成一個「平凡之人」，也就是說，儘管艾希曼是長期執行「最終解決方案」的負責人，但鄂蘭認為，他並不如外界想像，是對尤太族群抱持憎恨的極惡之人，只是個缺少「自我反思」，並無運作良知的「一般人」，鄂蘭表示，艾希曼所顯示的，是邪惡的平庸性（the banality of evil）。這類的描述（或者說更多的是基於誤解），使得鄂蘭在尤太族群中樹敵無數，也有許多好友與她斷絕往來。

 

　　而這本由其學生柯恩（Jerome Kohn）編輯，於2003年出版的《責任與判斷》（Responsibility and Judgment），佔很大篇幅的便是鄂蘭在接下來的歲月裡，對責任、邪惡等等問題的進一步思索，同時，這些演講與文章所提到的概念，大多是鄂蘭晚期思想《心智生命》（The life of the mind）的基礎。本文將聚焦在本書的這條主軸上，也就是爬梳鄂蘭從責任到思考、判斷的討論脈絡，並在此之上，提出反思。

 

　　集體（政治）責任與個人（法律與道德）罪責

 

　　首先，鄂蘭提出集體責任和個人罪責的區分，認為前者是政治的、後者是屬於道德或法律的。她強力反對德國在二戰後瀰漫的集體罪惡感，「沒有所謂的集體罪過或集體無辜，罪過或無辜只有針對個體時才有意義」（p86），例如以納粹政權下的個人行為為例，若我們將每個人都當作是系統中的一個齒輪，其實就意味著「不管是誰在這個位置，都會這麼做」，藉此，個人的行為與決定，都被稀釋進集體的罪惡之中，成為了有罪者得以開脫的藉口。

 

　　鄂蘭認為就法律（或道德）對罪責的考量而言，不應該是如此。她主張罪是個人性的、指涉具體行為（p217），也就是說，在法庭上，若行為人主張他只是集體系統中的一個齒輪，法庭就必須追問：「為什麼你會變成系統中的齒輪，而且自願繼續當齒輪？」行為人在回應時，就必須說出更多的人、牽涉更多的具體行為，法庭即可再分別就罪責判斷。

 

　　相反的，集體責任則是來自於社群，其構成有兩個條件，一是行為人承擔的責任來自於其不曾做過的事情，二是其為此負責的理由是因為他屬於某個不能自發解除關係的團體（p219）。對鄂蘭來說，分辨「沒有做過某事卻必須為之負責」和「沒有積極參與其中卻有罪或罪惡感」（p217）是重要的，因為她主張，後者是行為時的道德考量，核心是關於「自我」的；但前者卻是涉及社群、團體的政治考量。舉例而言，在戰爭期間拒絕受徵招入伍，此抗拒可以被認為是出自「道德」或自我的：我不去，因為我不想讓自己成為殺人者；但它也可能是出自政治的考量：我身為共同體的一員，我反對其對世上其他共同體的作為。藉此區分，鄂蘭將集體責任與個人的罪責分為政治與自我，而其對於納粹時期個人應負有法律與道德罪責的討論，都聚焦在後者——自我面向。

 

　　思考：寧受不義而不作惡

 

　　接下來，從「自我」的角度出發，鄂蘭自問，那些在納粹政權下不合作、也拒絕參與公共生活的少數人，是怎樣判斷的？鄂蘭認為，這些人是「唯一敢於自己下判斷的人」（p101）。他們藉以判斷的依據，並不是社會上的風俗習慣、既有的倫理道德標準，而是「若為謀殺，我將無法心安理得地活著。」也就是說，那些拒絕配合納粹行徑的人，他們的理由並不是因為符合道德規範，而是因為他們發現，若「我」就成為了殺人犯，那「我」將不願意與成為謀殺者的自己共存。

 

　　而於本書中，鄂蘭進一步闡釋，這些判斷的前提，是一種坦然與自我相處的性情傾向，也就是我和自我之間，進行無聲的對話，她將其稱為「思考」。

 

　　鄂蘭以蘇格拉底為思考的範例（p152），主張「我」並非單一的我，而是一個「二合一」的自我，我們無法像逃開人群一樣逃開它，其註定與我們相伴，不斷與我們交流。且因為我們無法離自己而去，所以最好先試著與自己相合，再考慮其他，而這個考慮如何才能與自我相合的過程，就是思考。鄂蘭說，「如果我做了壞事，就註定要和一個作惡者同處於令人無法承受的親密狀態中，我永遠無法擺脫他」（p153），由此，其進一步主張，我與自我間所進行的審議和交流，就是為了達成和睦無爭，而這也就是所謂的「良知」（p172）。故其認為，在時代的浪潮席捲而來、在原有的規則都無法阻止人們為惡的重大時刻，「思考」能夠讓我們從浪潮中抽身，「停下來想一想」，此時我們會認知到：我不能、我不願。（否則我從此便無法與自我和睦相處）。

 

　　故鄂蘭於先前報導中所提出的平庸之惡，其實便是指那些從未對事加以思考的人們：思考讓人可以與自我交流，藉此打下根基而不讓自我隨波逐流地行動。而平庸之惡因為欠缺思考，所以是「無根」、無所限制的，可能會走入難以想像的極端，進而席捲全世界（p158）。

 

　　從思考到行動：從意志到判斷

 

　　到此為止，可以看出鄂蘭所謂的「思考」，在運作上有其侷限：為了要與自我一致，思考似乎都是「否定的」、「永遠不會告訴你應該做什麼，只是阻止你去做某些事」（p169）、「它只會說我不能、我不願……無法期待它會有行動的驅力」（p172）。也就是說，思考並不進一步提供行為人對錯、善惡的準則，也與「行動」不同，前者是與自我相伴，後者是與許多人一起行動。

 

　　於此，進一步的追問就是：是什麼引起了行動？是什麼提供了判斷對錯的標準？鄂蘭在對這些問題的討論中，首先引入了對「意志」的考察，其提出，西方人首次認真探究「意志」的意義，是基督教神學中的保羅和奧古斯丁，在這之後「意志就無比光榮地宣稱包含了所有行動的種子」（p191）。本書中，鄂蘭初步爬梳意志概念的宗教脈絡，後來也成為《心智生命》意志篇的主要奠基。本文在此僅強調意志的「仲裁功能」與其所謂「判斷」的連結。其認為，「意志」可以在各種不同（或者衝突）的價值或選項中進行公允的選擇，此時，意志立於能夠認知的心智和有慾望的肉體之間、作為自由選擇的仲裁者，可以自發地下決定（p185）。鄂蘭說，意志的這項功能，「事實上就如同判斷力」（p199）。

 

　　而判斷究竟是什麼？我們要如何判斷？鄂蘭藉由援引康德（Immanuel Kant）的《判斷力批判》裡的概念，初步提出她的想法。

 

　　判斷：想像力與擴展的心靈

 

　　康德對於判斷的討論，是從美感出發。首先，康德認為，我們並不是先掌握了美的通則或標準，才作出判斷，而是當我們遇上具體事物、對其美醜有所感知後的決斷；其次是，我們並不會將這類判斷只視為純粹的主觀個人意見，反之，我們會希望這個判斷對於他人而言，能夠一樣是有效的。

 

　　鄂蘭將此引申至美學以外（於其後的康德講稿中，鄂蘭更強調政治判斷），認為判斷是一種「擴展的心態」（enlarged mentality），通過「把我們的判斷與他人可能的判斷進行容納與比較，透過設身處地而獲得。」在鄂蘭眼中，判斷需要假設一個不偏不倚的旁觀者，並進行一個接受各種意見（相同或相左）程序，只要此程序中所容納的意見越多樣、越完整，判斷所具有的「代表性」就越充分，反過來說，其原本可能蘊含的自我主觀本位，便會被紓解。

 

　　借用本書編者柯恩的比喻，鄂蘭的判斷概念就像是天平，一端是世界的穩定（判斷需要考量「過去」的種種多樣意見），另一端則是世界的更新（判斷同時造成行動，行動的未知可能會動搖原先結構、創造新可能）。在本書中，我們得知，思考是判斷的前提，而「意志」仲裁、造就行動的功能，也與判斷有關，最終，鄂蘭的三個概念便有所聯繫。

 

　　不過，在本書中，鄂蘭並沒有說清楚判斷與意志、或者判斷與思想的關係，而其在撰寫《心智生命》時突然的過世，使得她的判斷理論留下不小的缺口，但是如上述爬梳的脈絡，鄂蘭從對個人責任的探究，開展到心智運作、思考、判斷等等概念的討論，提供了許多（儘管可能不完全連貫）的洞見，借用她自己的話，她就「有如潛入海底的採珠人，並非在海床上開挖，一網打盡，而是在深處細撬珍異，取珍珠與珊瑚回到海面。」本書中環繞著責任與判斷的討論，都是她留給我們的、熠熠發光的思想珍珠。

 

　　以下，本文將提出兩點反思。

 

　　反思一：從如何自處到如何對待他人

 

　　對鄂蘭而言，與「自我一致」的思考，是我們得以「不為惡」的理由，而思考不會告訴我們應該做什麼，而是否定我們即將要做的事，在此，我們可以將思考所涉及的事項，稱之為「如何自處」的問題：因為我們必須與自我和諧共存，故對「我」來說，有些事是無法接受、超過「我」能容忍的底線的。

 

　　另一方面，提供我們標準、在不同選項中依照是非善惡加以選擇的，是鄂蘭所稱的「判斷」。而我們可以看出，判斷涉及了想像「他人」的想法，其代表性是視其容納的意見多樣性來決定，而不再是個人的自我主觀想法、自我決定，在此我們可以認定，判斷所涉及的，除了如何自處外，更包含了「如何對待他人」的考量。

 

　　此時便可以提出以下疑問：鄂蘭是怎麼從「我該如何自處」的思考問題，推導到「我該如何對待他人」的判斷問題？舉例而言，若有逃犯要求你藏匿他，但你知道此舉將危害自己與家人，此時應如何抉擇？本文認為，鄂蘭在本書中討論「拒絕與納粹合作」時，其實只討論到了「自處」（我不能與殺人犯共存），卻沒有將拒絕合作的「判斷」完整納入她提出的判斷概念中。

 

　　在上述案例中，此欠缺會變得明顯：「我」將下的判斷，並不只涉與自我的相處，而更涉及如何對待他人、並考量他人的判斷作為我判斷的基礎，此時，「我」所作的選擇，就鄂蘭所說的、涉及「個人」的、「寧受不義而不為惡」的自我完整性思考，只是判斷的其中一部分（我若收留他，我將與危害家人的自我共處；我若不收留，則將與協助納粹之自我相處）；而判斷的另外一部分，就必須將他人、乃至於「社群」（用鄂蘭的話來說：政治的）可能的判斷、種種考量都納入，對後者的缺少著墨，使得在此情境下的行為人，可能會無所適從。

 

　　鄂蘭可能如此回應：思考不只涉及「如何自處」，因為當思索我如何能與自我和諧共存時，我們考量的即是「對待他人」：我若殺人、我若說謊……故本文的區分一開始就是不成功的。鄂蘭可以進一步主張：行為人在此面對的，是一無可消解的衝突：「我」若不是協助納粹，就是「危害家人」。

 

　　若採取此一回應，那「思考」在鄂蘭的理論中，似乎應該要比「判斷」佔有更重要的位置。回到情境，假設行為人選擇收留逃犯，有兩個可能：一是因為拒絕考量其他社群中可能有的判斷（為了保護家人、自身安全），二則是認為其他人的判斷是錯誤的（維持自身的道德完整性重要於保護家人與自己）。在前者，此判斷可能是「代表性」較少的（因為其容納的判斷及不同的意見都較少）；在後者，鄂蘭似乎並沒有論證，「我與自我相合」的思考（如何自處），會如何影響、或者是給予「如何對待他人」的判斷。簡言之，此時鄂蘭的問題便會成為：思考會如何影響、應該如何影響判斷？

 

　　反思二：平凡的邪惡，或是「一個」平凡的邪惡？

 

　　第二個值得提出的疑問是，究竟鄂蘭以艾希曼為原型，提出的平庸之惡的概念，是「一個」平庸之惡的範例，或是更具一般性的「平庸之惡」概念？也就是說，有沒有惡是不平凡的？舉例而言，有沒有可能有一個人，做了與艾希曼類似的事，但其卻不是因為「欠缺思考」，而是已經通過「與自我和諧共存」的思考過程，才決定為之？鄂蘭訴諸個人思考（良知）來阻止人為惡，認為我們會為了自我和諧而放棄為惡，此時就可以進一步提問：有沒有可能是思考後，人依然為惡？

 

　　依本文所見，在實然的方面，鄂蘭可以提出更多經驗性的證據，以補充平庸之惡概念的一般性，例如提出一般人皆具有一定的「良知」的證據，或者其也可以承認平庸之惡可能具有例外：正如後來有些對於艾希曼的描述，認為其並非如鄂蘭所言，是欠缺思考的盲從，反而是相當認可自身之行為。

 

　　而在應然的方面，如反思一所言，鄂蘭若能藉由將思考與判斷的理論重新整合，提出更具有體系的論述，也可能可以將「思考後仍然為惡」，在理論中仍然劃進「思考不足」的範圍中，或者在其平庸之惡的體系中，再作進一步的分類。不論是哪個方面，都是在本書無法完整回應、需要更多篇幅來處理的問題。

 

　　結語

 

　　除了《責任與判斷》外，可以說鄂蘭終其一生的思想，很大一部分都是在試圖回應人類自身當下的處境。其對極權主義、過往罪惡的反省，更是給予後世許多的啟發。讀此書時，若將視野拉回我們所處的臺灣，也可以見到，在島嶼的過去似乎也有許多需要重新面對、好好檢視的歷史。鄂蘭的思想儘管未能完整，但我們仍然可以從其中找到更多的指引，讓我們得以繼續思索。正如她曾對雅斯培說的，「你的哲學讓我準備好走上政治之路。」對於鄂蘭，我們也能如是說。

 

（本文作者投稿時就讀於臺灣大學法律研究所）

 

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